Compte-rendu 3ème séance : l'anarchisme épistémologique de Paul Feyerabend

La plupart des critiques que l'on a faites peuvent se réunir en deux classes : Premièrement, les critiques internes à l'épistémologie, adressées par des philosophes des sciences tendent à montrer que Feyerabend défend une conception irrationaliste du processus de progrès scientifique. La deuxième classe de critiques provient essentiellement de philosophes marxistes, qui à travers leur critique de l'anarchisme politique font sentir les insuffisances de son application à l'épistémologie ; l'anarchisme politique et l'anarchisme épistémologique que défend Feyerabend ont en effet des fondements semblables. Voici un aperçu de ces débats :

1. Le déterminisme historique. Feyerabend défend sa position en s'appuyant sur une conception particulière de l'histoire, position qu'il ne justifie ni ne critique. Sa position est celle d'un non-déterminisme historique. Feyerabend pense que l'histoire est toujours beaucoup plus riche, originale et imprévue que ne peuvent le laisser croire les théories historiques ou les reconstructions rationnelles. Sa position est que le cours de l'histoire est foncièrement indéterminé car il est sans cesse bousculé ou mis en révolution par l'action d'individus ou de groupes d'individus, qui soudainement dépassent leurs conditions et modifient les rapports d'ordre dans la société.

Or cette conception entre en confrontation directe non seulement avec la théorie du matérialisme historique mais aussi avec les autres théories du changement social. Pour le matérialisme historique en effet, l'histoire des sujets, des classes, des sociétés ou des civilisations est déterminée par des facteurs dont les principaux sont les rapports de production. Pour les autres théories du changement social ces facteurs sont différents ou réévalués (cf La place du désordre, R. Boudon). Cette conception de l'histoire chez Feyerabend est indissociable de la conception de l'individu.

2. La primauté de l'individu sur la société. Feyerabend, comme tout anarchiste, fait reposer sa conception sur la pseudo-évidence que l'individu est premier par rapport à la société ou à la culture. Si ce point est en général compatible avec la philosophie libérale (Feyerabend ne cite-t-il pas John Stuart Mill?) il est en revanche totalement contraire au holisme de la plupart des marxistes. Pour ces derniers il n'y a pas de position individualiste possible (c'est-à-dire, une situation ou le sujet s'extrait de toutes les déterminations sociales pour les dépasser et les renverser) ; les sujets peuvent ou non prendre conscience de leur appartenance à une classe sociale et alors s'engager ouvertement dans le processus de lutte des classes. Le dépassement de la position initiale du sujet n'est possible que par un affrontement collectif. Cette divergence entre l'anarchiste et le marxiste s’articule autour de la distinction entre individu et sujet.

3. Les conditions de possibilité pour le sujet/individu de dépasser ses déterminations historico-idéologiques. Pour l'anarchiste l'individu est en quelque sorte défini par sa liberté intrinsèque. Pour le marxiste au contraire le sujet est soumis à des déterminations historiques et sociales (rapports de production), et sa position de sujet lui vient explicitement de ces déterminations ; il n'est pas libre par rapports à elles. Il peut toutefois en prendre conscience et les combattre mais il ne peut le faire individuellement car elle engage au moins toute sa classe et généralement la société de production tout entière. Pour l'anarchiste tout ce qui semble sortir de l'ordre, voilà ce qu'il considère comme la liberté, la liberté est définie comme contestation. Ce qui est manqué dans cette conception, c'est que le sujet n'échappe pas à ses déterminations (qui sont structurelles) en s'opposant à un ordre établi (citation de Chalmers). Il doit (avec toute sa classe) s'approprier les moyens de production (i.e. prendre littéralement le pouvoir). Pour l'anarchiste toute contestation est bonne. Pour le marxiste seule la contestation qui mène à la prise de pouvoir est bonne. D'où :

4. « Tout est bon » revient en pratique à « tout se conserve ». Finalement la position de l'anarchiste épistémologique qui stipule que tout est bon n'a aucun effet en pratique (que ce soit en politique ou en épistémologie) car prise en son sens fort elle n'est pas viable (irrationnelle), et toutes les corrections qu'on lui apporte la transforme finalement en ce qui existe déjà. Les versions sophistiquées du falsificationnisme ou de l'empirisme logique (et maintenant les conceptions sémantiques des théories scientifiques) n'empêchent pas à quelconque scientifique d'exploiter ses idées saugrenues pourvu qu'il puisse les justifier ou démontrer leur utilité (bien prendre en compte la distinction entre contexte de découverte et contexte de justification). Or Feyerabend ne stipule finalement rien d'autre que cela.

C'est pourquoi les marxistes disent finalement que la maxime de l'anarchiste revient en dernière analyse à la maxime du conservateur (cf à ce propos dans le roman Le Guépard : un des personnages, un bourgeois italien grand propriétaire qui est confronté à une révolte paysanne communiste-anarchiste, bien décidé à profiter de cette révolte qui est au départ tournée contre lui, tient comme une maxime la phrase « Il faut que tout change pour que rien ne change »). Le but de Feyerabend était bien de libérer la science de ce qui l'asservit, entre autre le contrôle de l'Etat ; or la pratique qu'il propose pour libérer la science de cet asservissement est une maxime qui échoue car elle ne se confronte tout simplement pas, elle ne remet pas en cause l'aliénation, mais ne fait que reproduire (avec peut-être un sourire ironique en plus) ce qui est déjà.